Les étapes de l'expérience du voyage

Publié le par Des Kuns



« Voyager, c’est […] par magie, une vie nouvelle, avec une naissance, une croissance et une mort » (Paul Morand, 1937 :22).

 

Il est communément admis que les individus, tout au long de leur vie, et indépendamment de leur société d’appartenance, changent de situation, d’activité et connaissent dès leur naissance une série quasi-continue d’« exils ». Chacun de ces changements s’accompagne d’une série d’actions, de motivations, d’expectatives, souvent normalisées, voire réglementées. Ces changements, ces passages (de l’enfance à l’adolescence par exemple), même s’ils ne sont pas absolument identiques au plan du détail, dès lors qu’ils ont le même objet vont utiliser des éléments, des mécanismes analogues pour atteindre leur but (circoncision, « puesta de largo », etc..). Ainsi, au cours de chacune de ces étapes, l’individu franchit de nouvelles limites, de nouvelles frontières qui le transforment lui et son environnement social et culturel.

Il me semble qu’il y a matière ici à établir un parallèle avec le passage à l’état de touriste, de voyageur, en tout cas d’usager du système touristique. En effet, d’une part, l’accès au statut de voyageur ne répond pas forcément à un motif précis et déterminé en toute conscience par l’individu lui-même, voyageur « utile » (Morand, 1926), mais relève d’une labilité, d’un mode de vie et de consommation qui lui est extérieur et imposé. D’autre part, ce passage implique toujours la réalisation d’un cérémonial, d’une série de rites codifiés, une initiation de fait, rite de passage qui touche à l’altérité que l’on peut considérer comme un invariant anthropologique dans le cadre des grandes étapes de la vie d’un individu.

La finalité du processus de passage est de le détacher mentalement de sa vie de tous les jours pour le propulser dans une nouvelle condition, celle de touriste. En effet, s’agissant tout au moins du tourisme international, le passage de l’une à l’autre condition ne s’effectue pas instantanément et implique que soient au préalable réalisées cinq étapes :

processus de décision

conception du voyage

réalisation du voyage

processus de changement

retour à la société d’origine

Le processus de décision.

« Pour entreprendre ce voyage, il me fallait apprendre d'abord à connaître les « terres inconnues » de mon propre esprit […] Ce travail est aussi vaste que la vie, car il englobe l'analyse de notre être physique, mental, affectif et spirituel ». (Maillart, 1934).

 

Si le voyage est introspectif et, comme volonté de savoir et de recherche du vrai « a quelque chose de voyeuriste » (Laplantine, 1998 : 15), il ne conduit plus, aujourd’hui, sous la forme de la mobilité touristique à la gnose. Les voyages touristiques, en tant qu’illusion de dépaysement, de rencontre de l’Autre et de découverte de l’Ailleurs, sont instrumentalisés par les sociétés qui les produisent et les reproduisent.

Au cours de la première étape, l’individu (touriste en puissance) commence à penser, à envisager la possibilité de visiter des lieux nouveaux, de pratiquer des activités différentes, de connaître des cultures étrangères à la sienne (sans pour autant qu’il soit obligatoirement question d’exotisme, il peut s’agir par exemple du besoin de connaissance du mode de vie d’habitants de sa propre région). Ainsi, aidé à la fois par les campagnes de communication des entreprises et des organisations touristiques et le « bouche à oreille » de touristes initiés, le touriste potentiel complète son information auprès d’agences de voyages, d’offices de tourisme et de plus en plus souvent d’internet et, ce faisant, se rapproche chaque fois davantage de la condition de touriste.

La conception du voyage.

« Quand on est à Paris, on ne voudrait pas, même si la chose était possible, supprimer la route et arriver sans voyage au terme du voyage. […]. A Paris donc, l'homme qui va partir caresse l'idée de son voyage et ne voudrait pas être arrivé déjà au but. En route, il espère voir » (Hello, 1946).

 

Le projet de voyage dès lors occupe une partie importante de son temps et le conditionne pour un abandon futur de sa quotidienneté. Dès lors, on peut considérer que se crée une séparation d’avec ses semblables, immédiate (comportement, routines quotidiennes) mais aussi à court terme (expectatives). Même s’il est « habité » par une mémoire collective qui structure sa vision du monde et qui est le résultat d’un imaginaire collectif puissant (Castoriadis, 1975), la culture et les normes sociales de son groupe social vont être adaptées en vue d’être peu à peu remplacées par les nouvelles modalités de comportement attendues, ou à tout le moins imaginées, et éloigner, séparer l’individu de sa position dans son groupe social d’origine.

Au cours de cette étape, la perception de l’altérité promise peut osciller entre attirance et rejet, fascination et dénigrement comme pour confirmer le caractère kaléidoscopique du couple Altérité / Ailleurs pour le touriste.

Du point de vue de l’imaginaire, ces oppositions résultent de la multiplicité des sources d’images « virales » (au sens de Régis Debray, 1991). L’Ailleurs et l’Autre relèvent d’un imaginaire des valeurs, d’un imaginaire médiatique et d’un imaginaire expérientiel (Fernandez, 2003).

L’imaginaire des valeurs renvoie, par exemple, aux valeurs orientales (spiritualité, non violence) pour l’Asie, à une certaine douceur de vivre (farniente, soleil, plage..) pour les îles.

L’imaginaire médiatique fournit quant à lui, des images de contraste social (pauvreté et richesses ostentatoires), de contraste environnemental (nature hospitalière et dangereuse à la fois).

Enfin, l’imaginaire expérientiel se nourrit d’expériences lues, vécues et/ou racontées, parfois liées à un imaginaire familial (missionnaire, aventurier, soldat, coopérant relevant de la généalogie familiale) et laisse entrevoir les aventures, les épreuves et les rencontres insolites et enrichissantes à vivre dans l’Ailleurs.

Cette phase de séparation culmine au moment de l’abandon du milieu quotidien lorsque l’individu franchit la frontière physique pour entrer en pays étranger.

La réalisation du voyage.

Au fur et à mesure qu’il pénètre le monde touristique, ce dernier va prendre le pas sur le quotidien, conditionner chacune de ses activités et contacts, organiser ses loisirs, aventures, découvertes. Au cours de cette étape, l’habitus de l’individu va être modifié pour présenter des caractéristiques socio-culturelles ambiguës ou à tout le moins qui échappent aux classifications standard dont il relèverait dans son espace culturel d’origine. L’Autre, cet inconnu, génère peur et méfiance qui rendent plus difficile la rencontre.

L’expérience interculturelle amène de fait, à une rupture avec certains préjugés mais aussi certaines certitudes, fruits d’une longue période de rapports inégaux. Cette rupture est la condition sine qua non de la rencontre, et de sa magnitude va dépendre le niveau d’interpénétration de la rencontre. On peut distinguer plusieurs niveaux depuis la simple mise en présence, que l’on peut qualifier de rencontre touristique de base, rencontre dénuée de tout échange sur le plan interculturel, quantitativement la plus nombreuse, qui peut parfois évoluer vers une rencontre de type adaptation, voire compréhension pour aboutir à une créolisation voire une intégration, du métis au transfuge de Belorgey (Belorgey, 2000) ou à une perte de repères sans compensation, sorte d’« apatridie ».

Le processus de changement et l’expérience interculturelle.

« Nous ne voyageons pas pour élargir et enrichir notre pensée, mais pour oublier paisiblement qu’elle existe » (Huxley, 1925)

 

La rencontre et l’expérience de l’interculturalité ne va pas de soi et tous les voyageurs ne sont pas à même de profiter de l’occasion, de l’expérience d’un aller et retour entre deux territoires, deux cultures, deux manières d’appréhender la réalité au quotidien. Au cours d’un voyage qui dépasse la simple rencontre, il est possible d’observer un double franchissement du miroir de l’altérité et de la différence et le voyageur, comme l’anthropologue, peut passer de lui-même (structuration liée à sa propre culture) à l’Autre (déstructuration au travers de représentations préalables, compréhension) pour revenir, mais nous le verrons, pas toujours (créolisation, métissage, apatridie), à lui-même (restructuration par la mise en perspective de l’altérité).

« Le seul véritable voyage, le seul bain de Jouvence, ce ne serait pas d'aller vers de nouveaux paysages, mais d'avoir d'autres yeux, de voir l'univers avec les yeux d'un autre, de cent autres, de voir les cent univers que chacun d'eux voit, que chacun d'eux est. » (Marcel Proust).

 

La rencontre touristique ou rencontre provoquée, mise en scène par la médiation de l’activité touristique, suppose une rupture, une ouverture dans le schéma relationnel routinier du touriste plus qu’une véritable mobilité physique « Le sage a beau voyager, il ne change pas de demeure » (proverbe chinois).

Il est facile de souligner avec A. David-Neel qu’on peut parcourir de grandes distances, et les moyens modernes de transport nous y aident, donc se déplacer sans pour autant rencontrer l’autre, « à l’étranger, on n’emporte pas ses habitudes ; sinon, on ne voyage pas, on ne fait que se déplacer ». Le sens du voyage est tout entier dans cette envie, ce besoin parfois de rencontre. Le voyageur est celui qui, à la manière de « l’exote » de Segalen, est attentif à l’interaction avec l’étranger et avec le milieu traversé, pour paraphraser Roger Bastide « pour faire une bonne rencontre touristique, il faut d’abord aimer les hommes » (Bastide, 1948) mais aussi peut-être avoir des « dons particuliers » (Bastide, 1971 : 232).

L’échange dans les interactions sociales durant le voyage sous l’angle de la théorie des échanges sociaux appliquée au tourisme met en évidence des rencontres asymétriques, au caractère déséquilibré, la rencontre « peut constituer une opportunité pour des échanges gratifiants et satisfaisants ou bien, au contraire, stimuler et renforcer les élans d’exploration des amphitryons, en créant des méfiances et des ressentiments chez les visiteurs » (Sutton, 1967).

Cette asymétrie peut être perçue comme la cause des perceptions négatives des résidents concernant le tourisme (Pearce, 1989), Ap à partir de cette même théorie retrace une séquence type de rencontre touristique :

1) phase 1 : initiation de l’échange qui vise la satisfaction des besoins (besoins/demande du touriste face aux ressources/offre des résidents) ;

2) phase 2 : activation de l’échange qui vise l’obtention de bénéfices mutuels mais qui peut se solder par un déséquilibre plus ou moins prononcé, en fonction du mode d’application des principes de justice, de rationalité et de réciprocité ;

3) phase 3 : évaluation de l’échange qui conditionne l’intensité de sa poursuite, selon qu’il est perçu de manière positive ou négative. Les touristes, mais aussi les populations d’accueil, peuvent cesser ou au contraire intensifier leurs interactions selon que le bilan coûts/avantages (économique, environnemental, socioculturel) est positif ou non (Jurowski, Uysal et Williams, 1997). Ainsi, sur le plan culturel une demande forte des touristes peut être accueillie favorablement par la population locale lorsqu’elle y voit un moyen de valoriser une culture locale et parfois de préserver voire de « ressusciter » des traditions (Besgulides, Lee et McCormick 2002).

Toutes les mobilités touristiques ne donnent pour autant pas lieu à rencontre et les séjours « carcéraux » des touristes cénobites, institutions totales au sens de Goffman « lieux de résidence ou de travail où un grand nombre d'individus, placés dans une même situation, coupés du monde extérieur pour une période relativement longue, mènent ensemble une vie recluse dont les modalités sont explicitement et rigoureusement réglées » (Goffman, 1968), sont là pour le prouver…ce qui n’est pas toujours pour déplaire aux populations locales lorsqu’elles assument leur condition d’acteurs touristiques « professionnels », ne souhaitant pas mélanger le front office montré, « vendu » au public et le back office, espace intime et protégé (Goffman, 1974).

La rencontre de type adaptation peut se limiter à l’acceptation de l’existence d’une diversité culturelle et sociale. Elle constitue un préalable à une ouverture sur un penser autrement à travers les interactions et les tensions générées par la rencontre, cela au prix d’un effort qui consiste pour le touriste à sacrifier un ensemble de préjugés et de croyances qu’il peut continuer à considérer justes mais qui, dans la rencontre interculturelle, s’avèrent inefficaces. En ce sens, l’expérience interculturelle suppose une activité cognitive, véritable interface entre l’expérience et la prise de conscience de celle-ci. Le touriste a l’occasion de s’intégrer dans l’organisation sociale du pays étranger et de faire l’expérience de l’hospitalité. Hospitalité qui va dépendre de la pression exercée par le tourisme sur la population d’accueil, du degré de cohésion de cette dernière et de son état de proxénie. On peut repérer ainsi au moins trois niveaux depuis l’hospitalité a minima (hostilité, degré de méfiance élevé) jusqu’à l’hospitalité active traduisant un véritable échange interculturel, en passant par l’hospitalité passive (échanges factices).

Dans ce cadre, on peut considérer que cette expérience interculturelle si elle est aboutie, mobilise des intelligences spatiale, olfactive, visuelle, auditive et gustative (Gardner, 1996). C’est l’occasion pour le touriste de se pénétrer de l’ambiance de la société d’accueil, de goûter la nourriture, de faire preuve de curiosité, de faire abstraction de toute peur et de manifester une capacité d’étonnement, de surprise, d’acceptation de l’imprévu voire de l’improbable. Cependant, rien n’est jamais acquis et le contraire est aussi possible, qui peut aller du désintéressement lié à une simple paresse, à un rejet de l’Autre et de l’Ailleurs.

On constate alors un repli du touriste sur un environnement mieux à même d’être maîtrisé, hôtel aseptisé (sécurisation recherchée aux plans de l’hébergement, de la restauration mais aussi de l’accès à un ensemble de services qui vont des soins corporels et esthétiques aux prestations culturelles, le tout « garanti conforme » aux normes occidentales), relations limitées aux autres touristes exclusivement, le plus souvent du même pays voire de la même région (ce que permettent, voire favorisent les séjours organisés).

Il semble alors possible, en fonction du degré d’implication constaté, de prévoir si le touriste va ou non dépasser cette étape d’adaptation et accéder à la phase compréhension.

« Connaissance de l'autre et non voyeurisme. La compréhension ne peut naître que de joies et de douleurs communes. La culture n'est en effet que le reflet de la vie... Encore faut-il la vivre. Saisir une civilisation en termes de destin est à ce prix. […]. C'est le devoir de l'historien, de l'ethnologue, du philosophe, d'en finir avec le temps des colloques, de sortir de ses musées et de ses bibliothèques pour aider l'homme à se découvrir un autre lui-même dans ces "vrais" voyages que sous-tend son imaginaire ». (Malaurie, 1955)

 

La rencontre-compréhension traduit, au-delà de la simple acceptation et tolérance de la phase d’adaptation, la véritable reconnaissance de l’Autre dans sa différence. Il est ici réellement question d’une relation sociale intégrant les différentes logiques culturelles en présence, une véritable médiation interculturelle.

Les observations que nous avons pu effectuer nous permettent de dire que l’accès à ce stade de la rencontre suppose que soient remplies un certain nombre de conditions. Ces dernières tiennent, pour l’essentiel, à la durée et à la personnalité du touriste qui doit être capable d’adopter une intelligence nomade qui ne « relève pas d'une démarche purement empirique… mais qui revendique une aptitude et une attitude à être en relation impliquant des qualités humaines… ayant comme alliée la tolérance, une souplesse d'esprit, la recherche d'un juste équilibre et une certaine humilité » (Fernandez, 2000). Cette intelligence nomade ou cette pensée métisse permet non seulement de mieux comprendre le monde mais aussi de mieux se connaître soi-même.

La durée tout d’abord est un élément déterminant qui conditionne la qualité de la relation interculturelle visée, en effet, il semble difficile d’envisager la création de liens réels et sincères dans le cadre d’une relation de passage (ponctuelle, courte durée). L’exigence d’une durée peut cependant se combiner avec la notion de fidélité, ainsi cette condition sera satisfaite indifféremment par un séjour de longue durée ou par la répétition de courts séjours (ce qui sera le plus souvent le cas compte tenu des modalités de voyages observées le plus fréquemment).

La personnalité du touriste et plus particulièrement sa capacité à accepter une « fragilisation » sur le plan psychologique à travers l’abandon au moins provisoirement de ses habitudes, comportements, points de vue, est également un élément déterminant. Il ne s’agit de rien de moins pour lui que d’une tentative d’interprétation d’un registre, d’un univers culturel étranger à ses modes de pensée (le rapport au temps qui structure la vie du salarié occidental-touriste, par exemple).

Au-delà de ces degrés d’expériences interculturelles, il est possible au touriste de prétendre à une quasi-intégration à des espaces culturels (codes et logiques culturelles) et interculturels (interactions de modèles de pensée), il s’agit alors de ce que l’on pourrait qualifier de pluri-appartenance. Le principe du tiers-exclu, selon lequel on ne peut être deux choses à la fois, semble dès lors dépassé, et au-delà d’une disposition d’esprit ou d’un dispositif institutionnel, on trouve la marque d’une co-présence. La conséquence directe de la théorie stoïcienne reprise par Cicéron est que l'homme est d'abord « citoyen du monde » et Montesquieu le confirme lorsqu’il affiche : « je suis homme avant d'être Français, je suis nécessairement homme et je ne suis Français que par hasard. » ce qui implique logiquement que  « Si je savais quelque chose qui me fût utile, et qui fût préjudiciable à ma famille, je la rejetterais de mon esprit. Si je savais quelque chose utile à ma famille et qui ne le fût pas à ma patrie, je chercherais à l’oublier. Si je savais quelque chose utile à ma patrie et qui fût préjudiciable à l’Europe, ou bien qui fût utile à l’Europe et préjudiciable au genre humain, je la regarderais comme un crime ».

Nous trouvons là les éléments qui fondent les visiteurs à ne pas entrer dans la spirale de l'expertise, du corporatisme et du chacun pour soi et les préparent à un éventuel abandon de leurs repères.

L’accès à cette phase, même s’il suppose acquises les deux précédentes, n’est pas mécanique et traduit une hétérodoxie certaine. Le touriste ne voit plus l’Autre avec un regard judicieux, et ses codes, principes et comportements ne lui paraissent plus être une norme universelle à l’aune de laquelle il pourrait continuer à le mesurer. La gamme des comportements et des symboles qu’il utilise alors est d’une grande ampleur, et personne ne s’étonne par exemple, de ses assortiments de vêtements, chaussures, « justifiés » pour plus de commodité, de fraîcheur.

Ces manifestations vestimentaires peuvent paraître puériles, non réfléchies, mais ce n’est pas toujours le cas et il me semble important de prêter attention aux individus qui les vivent, fondamentalement, comme les prémisses d’une perte de repères tels le statut, le rôle et la position sociale, au contact du système social visité.

Cette perte de repères se mesure à travers le concept de distance et d’écart à l’Autre et conduit à une créolisation au sens de Glissant (« mise en contact de plusieurs cultures ou au moins de plusieurs éléments de cultures distinctes, dans un endroit du monde, avec pour résultante une donnée nouvelle, totalement imprévisible par rapport à la somme ou à la simple synthèse de ces éléments »). Il peut avoir deux conséquences : le touriste qui perd ses repères en adoptant ceux de la culture d’accueil devient « métis » voire transfuge ; à l’inverse, si la perte de repères n’est pas compensée, il devient « apatride ».

L’acquisition des données culturelles et sociales dépend de l’implication de chaque individu et de ce fait, les temps chronologique et interculturel (dont la valence idiosyncrasique est très élevée), ne coïncident pas forcément.

L’intégration suppose, au-delà d’une pluri-appartenance, un approfondissement, un enrichissement liés à une ténacité mêlée d’humilité « quête incessante d’une perfection inaccessible » (Guillermaz, 1989, p. 27), une véritable entéléchie. Il s’agit là d’une véritable conversion à une mutation culturelle, la logique étant dès lors pour René Barbier (Barbier, 2004) non plus d’être ou ceci ou cela (de la culture A ou de la culture B), pas plus que d’être et ceci et cela (à la fois de la culture A et de la culture B) mais plutôt de n’être ni ceci ni cela (ni A ni B, mais d’une autre culture métis C) « en train de s’inventer dans une aventure individuelle ».

Les homo mobilis métis sont évidemment peu nombreux et leur faible nombre est en fait inversement proportionnel à l’intensité de la perméabilité interculturelle exigée. On les rencontre chez les grands voyageurs, les grands reporteurs par exemple ou encore parmi certains responsables d’ONG. On peut retenir comme illustration paradigmatique de notre homo mobilis métis Jiddu Krishnamurti cité par René Barbier. Grand voyageur et éducateur du XXème siècle, il « prenait l’habit indou en Inde, le costume trois pièces en Occident et […] ne se sentait pas plus hindou qu’anglais, ou américain, pas plus chrétien que bouddhiste, pas plus communiste que capitaliste ».

Les voyages et peut-être plus encore, les récits de voyage m’ont toujours passionné, et mes expériences répétées d’expatriation durant quinze ans peuvent trouver là une explication. Voyages d’exploration avant tout (en Afrique et au Moyen-Orient, tout particulièrement), mais aussi voyages à la recherche d’un dépassement à travers un exploit sportif dans des contrées et dans des conditions matérielles réputées difficiles, voyages littéraires également, Mérimée, Chateaubriand, Taine, Byron…Les lectures de nombre de ces voyages m’ont amené peu à peu vers un type de parcours particuliers, fascinants, ceux qui, pour reprendre l’expression de John Keay (Keay, 2000) basculent dans « the travel’s other side » (l’au-delà du voyage) et se caractérisent par une mise à distance des valeurs occidentales (appel de la sagesse, nostalgie de l’état sauvage,…). Ces pratiques tournent autour de deux pulsions, la transgression et la transmutation. La transgression se caractérise par le scandale causé par l’attrait de l’Autre dans une proportion « passant celle que l’Occident dont ils étaient issus était en mesure de tolérer » (Belorgey, 2000 : 13). La transmutation, de son côté, se manifeste dans l’abandon de l’attitude touristique conventionnelle qui se traduit par la volonté de ramener des souvenirs « typiques » attestant de la réalité du voyage et/ou à aider les populations rencontrées. Les homo mobilis transfuges visent « seulement » un bouleversement profond de leur personnalité.

Ces voyageurs extra-ordinaires sont souvent animés par un désir de métamorphose telle que la décrivent la mythologie classique mais aussi plus près de nous les mythes contemporains de la mobilité sociale, de l’hybridation, de la créolisation voire des croyances en la transmigration des âmes. Pour les homo mobilis transfuges, le voyage n’est d’ailleurs pas systématiquement synonyme de déplacement, la recherche de l’Autre est un voyage avant tout hors de soi-même.

On peut repérer une similitude dans les traits psychologiques de ces individus qui peuvent, pour l’essentiel, se regrouper autour d’une attitude déréistique ou d’un déficit d’identité et d’un problème de statut social qui se matérialise par tout à la fois un désir de rupture et d’enrichissement. Ce dernier est souvent lié à des fantasmes de réincarnation, de retour aux sources ainsi qu’en témoigne l’ouvrage d’Antonin Artaud (Artaud, 1937) relatif à son séjour chez les Tarahumaras : « Arrivé en plein cœur de la montagne Tarahuma j’ai été saisi de réminiscences physiques tellement puissantes qu’elles me parurent rappeler des souvenirs personnels directs ; tout, la vie de la terre et de l’herbe, en bas, les découpures de la montagne, les formes particulières des rochers et surtout le poudroiement de la lumière…tout me parut représenter une expérience vécue, déjà passée à travers moi et non la découverte d’un monde nouveau….l’impression du déjà-vu est vague…la mienne était déjà parfaitement située… ». Ou encore lorsque le même Artaud écrit avant son voyage en Irlande : « Mon destin est cruel pour un but encore plus cruel auquel je sais qu’il me prépare. Et je serai BIENTÔT préparé ».

On peut citer également Denise Desjardins à propos de l’Inde et de sa conviction d’avoir déjà vécu une vie de femme indienne : « Je comprenais la fascination exercée sur moi par les paysans du Bengale, l’attrait de la rivière de Channa où dans cette existence-ci j’allais me laver, bien d’autres détails qui révélèrent peu à peu leur secret. Certains textes ou mantrams sanskrits m’avaient bouleversée lorsque je les entendis pour la première fois. Un goût ancien se réveillait en moi. Des impressions apparemment nouvelles faisaient résonner un écho inconnu. Les deux vies se mêlaient parfois inextricablement….Il me semblait refaire une même démarche, essayer de retrouver des sensations déjà éprouvées, revivre des situations connues, marcher dans des lieux foulés autrefois ».

« Voyager est toujours un acte anti-social » (Paul Morand, 1997)

 

Si le droit de consommer largement utilisé par le touriste est un droit citoyen, il n’est pas la citoyenneté et hors des frontières de son pays d’origine, le touriste n’est pas seulement étranger il peut se rapprocher, d’une manière hétérodoxe, de l’apatride. Il devient alors, à l’image de Pierre Schlemihl, le héros d’Adelbert de Chamisso, « un homme sans ombre » qui défie les catégories socialement établies. En effet, si le national est devenu une catégorie fondamentale de la vie sociale et l’identité nationale une dimension essentielle de l’identité sociale, il est intéressant de souligner les incidences de l’abandon de ce référent identitaire, déréliction de ce qui constitue l’appartenance légalement établie et reconnue à un État-nation dans le processus de construction de l’identité sociale et personnelle du touriste « a-national ».

Il convient tout d’abord de rappeler les conditions qui amènent un individu à être « national ». La nationalité, au sens juridique du terme, opère un lien de rattachement permanent entre un État et une personne physique. Ainsi, d’une manière générale, les États retiennent deux critères fondamentaux. Ces critères peuvent être utilisés séparément ou combinés, il s’agit des liens du sang ou l’origine (qui fondent le jus sanguinis, droit du sang) et du lieu de naissance, (base sur laquelle repose le jus soli, droit du sol). Que l’on naisse dans un pays dont le droit de la nationalité est régi par le jus soli, le jus sanguinis ou la combinaison des deux, l’acquisition de telle ou telle nationalité est toujours le fruit du hasard : on ne choisit pas ses parents, on ne choisit pas non plus son lieu de naissance.

L’appartenance à telle ou telle collectivité nationale est donc involontaire et même si elle peut apparaître naturelle, elle n’est que le résultat d’opérations juridiques et de l’application de dispositions législatives adoptées par un État donné à un moment donné, donc relatives. Le droit de la nationalité en vigueur dans les différents pays est fortement dépendant de la conception de la nation elle-même et des modalités de construction nationale qui, en exigeant la création de barrières, physiques, mais aussi institutionnelles, politiques et culturelles pour se différencier des autres collectivités nationales, revêtent elles aussi un caractère purement arbitraire. « Être reconnu national de tel ou tel pays n’a de sens que dans un rapport d’opposition aux autres collectivités nationales. Le national ici est étranger là-bas. Ainsi, la nationalité n’est en aucun cas une essence transmissible de génération en génération, n’en déplaise aux fervents défenseurs du jus sanguinis ; elle s’hérite mais n’est pas héréditaire ».

Certains touristes, à l’image des apatrides perçoivent une absence de protection juridique de leurs libertés et de leurs intérêts. Cette perception d’une absence de droits garantis s’accompagne réciproquement d’une absence de devoirs qui peut s’illustrer à travers certains comportements a-civiques. On assiste à la suppression de nombreux tabous, peurs, interdictions ressentis dans le pays d’origine et conduisant dans le pays d’accueil à un abandon de l’obéissance aux « règles » et à la « moralité » Il en ainsi du non respect de normes pourtant intégrées et acceptées dans le pays d’origine telles que la protection de l’environnement, le respect des règles de voisinage, le paiement de taxes, le respect des droits des enfants (tourisme sexuel), etc… Dès lors « l’infirme du national » (Pacaud, 1999), dépourvu de toute allégeance juridique, s’il représente dans un premier temps pour le pays qui l’accueille, un espoir de résolution de problèmes notamment sur le plan économique peut devenir une charge voire une menace et engendrer une réaction de rejet (Murphy, 1984).

Le retour à la société d’origine.

« Les images choisies par le souvenir sont aussi arbitraires, aussi étroites, aussi insaisissables, que celles que l'imagination avait formées et la réalité détruites. » (Marcel Proust)

Le retour n’est pas systématique, certaines personnes mettent à profit leurs vacances et les voyages qui les conditionnent, pour repérer un lieu où ils résideront « plus tard », souvent à l’âge de la retraite, d’autres, nomades des temps modernes, resteront définitivement dans un des pays où les a conduits leur mobilité, leur errance. Le nomade devient alors sédentaire, ce qui montre si besoin en était que nomadisme et sédentarité ne s'excluent pas. D'ailleurs le véritable nomade (touareg, gitan…) voyage avec sa maison et finit par subir une véritable routine, nomadisme n’est pas tourisme, au sens de rupture.

Pourtant, la plupart reviendront, pour cela, il leur faut « … sauter à pieds joints par dessus les jours amers que l'on nomme retour » (Maillart, 1934). Et même si leurs parents et leurs amis ne les voient pas différents, ils ne sont plus les mêmes qu’à leur départ, sans pouvoir souvent dire pourquoi. Ce changement et sa portée, ses conséquences sur la culture du pays de départ sont mal connues à ce jour.

L’étendue de ces changements est évidemment liée à la nature du voyage. Cependant même ceux qui n’auront pas choisi une route hors des circuits du tourisme de masse auront été marqué à partir souvent d’un marketing agressif par des images, des couleurs, des sensations qu’ils auront envie à leur retour de revivre, voire de faire partager. Ces « nomades », qu’ils soient diserts, prolixes à la limite de l’égotisme, ou au contraire muets sur leur expérience, incompris ou au contraire porteurs d’un message, sont peu ou prou devenu des étrangers chez eux, à l’image d'Ulysse transformé par son voyage et qui, à son retour à Ithaque, est devenu un étranger, que seul son chien reconnaît.

La réadaptation dans un contexte postexilique peut être difficile et tous nous connaissons des cas où elle a été impossible. L'errant qui en a retiré la quiddité, s'est enrichi de son expérience, et subi une véritable transmutation qu’il peut payer par une nouvelle errance en n’étant ni d'ici ni de là-bas, tandis que celui qui parvient à se réadapter continuera son voyage à l'intérieur de lui-même et prolongera ses découvertes.

Il faut d’ailleurs noter que c’est à travers ce retour que le voyage qui apparaît dans ce que nous avons développé supra, comme une désinsertion sociale, est en réalité aujourd’hui, devenu une sorte de norme qui participe de l’insertion. Et ce sont paradoxalement ceux qui ne partent pas qui peuvent être considérés comme le moins « insérés » socialement parce que marginalisés, stigmatisés dans leur différence à la norme de mobilité imposée socialement.

 

Mort provisoire, bien sur, jusqu’au prochain voyage.

MORAND, P., Apprendre à se reposer, Paris, Flammarion, 1937, p.22

MORAND, P., Le Voyage, Monaco, Ed. du Rocher, 1994, p.62 (1964, 1926)

VAN GENNEP (1986) propose trois catégories : séparation (1, 2, 3), franchissement des limites (4), agrégation (5)

MAILLART, E., Des Monts célestes aux sables rouges, Editions Bernard Grasset, Paris, Editions Payot & Rivages, Paris, 2001, (1934,1990, 1991)

LAPLANTINE, F., Anthropologie de la maladie, Etude ethnologique des systèmes de représentations étiologiques et thérapeutiques dans les sociétés contemporaines, Paris, Payot, 1998

Tels que, pour un habitant de l’Eurorégion Pyrénées-Méditerranée (Aragon, Catalogne, Îles Baléars, Languedoc-Roussillon et Midi-Pyrénées), les bergers dans les Pyrénées ou encore les pêcheurs de la Côte Vermeille

HELLO, E., L'Homme : La vie, la science, l'art, les Éditions Variétés, Montréal, 1946

CASTORIADIS, C., L'institution imaginaire de la société, 1975

Op. cit.

A titre personnel, la lecture de la correspondance d’une tante, missionnaire au Gabon, a été pour beaucoup dans mon désir d’expatriation et mon expérience ultérieure de coopérant en Afrique

L’évolution des moyens de transport altère quelque peu la notion traditionnelle de franchissement de frontière, cette dernière étant aujourd’hui matérialisée par l’accomplissement de formalités administratives (douanes, police, embarquement)

BELORGEY, J.M, Transfuges, Voyages, ruptures et métamorphoses : des occidentaux en quête d’autres mondes, éditions Autrement, Paris, n° 66, octobre 2000

DAVID-NEEL, A., Le sortilège du mystère, Plon, 1972

BASTIDE R., Introduction aux recherches sur l’interpénétration des civilisations, Paris, Centre de Documentation universitaire, 1948

BASTIDE R., Anthropologie appliquée, Paris, Payot, 1971

PEARCE, D., « Spatial patterns of package tourism in Europe » in Annals of Tourism Research, 1987

GOFFMAN, E., Asiles : étude sur la condition sociale des malades mentaux et autres reclus, éd. de Minuit, Paris, 1968

GOFFMAN, E., Les rites d’interaction, éd. de Minuit, Paris, 1974

GARNER H., Les intelligences multiples, Paris, éditions Retz, 1996

MALAURIE, J., Derniers rois de Thulé, coll. Terre Humaine, éd. Plon, 1955

BATAILLOU C., Tourisme et authenticité, in Actes du colloque, 3èmes Journées Académiques du Tourisme, Marrakech, PUP, éd. 2007.

Op. cit.

GLISSANT, E., Traité du Tout-Monde, Paris, Gallimard, 1997

GUILLERMAZ, J., Une vie pour la Chine, Mémoires 1937-1989, Paris, R. Laffont, 1989

Barbier, R., L’approche transversale, l’écoute sensible en sciences humaines, Paris, Anthropos, 2004

Op. cit.

Op. cit.

Le 29 septembre, sur demande de la police irlandaise, il est embarqué contre son gré sur le Washington. Sur le bateau même a lieu l’incident qui fait qu’au débarquement, au Havre, il sera interné dans un asile pendant neuf ans. Il écrira « Van Gogh, le suicidé de la société » (Paris, 1947), mais sous ce titre il faut lire bien sur  : « Antonin Artaud, l’interné de la société. ».

DESJARDINS, D., La route et le chemin, Paris, La Table Ronde, 1980

Op. cit.

Peut être considéré comme un apatride, celui qui ne veut pas, ou bien ne peut pas se réclamer de l’État qu’il a quitté, ce qui rapproche la situation de l’apatride de jure de celle de l’apatride de facto. Il ne s’agit là bien sur que d’une attitude et non d’un renoncement officiel, l’appel à l’intervention de l’Etat dès la première difficulté « sérieuse » en est la preuve.

Adelbert de Chamisso, L'étrange histoire de Peter Schlemihl, Ed LGF Livre de poche, 1995.

Pour avoir vendu son ombre au Diable contre la bourse inépuisable de Fortunatus, Peter Schlemilh va connaître une existence de proscrit et tous se détournent avec effroi de ce voyageur fastueux et munificent qui n'est plus un homme comme les autres

M. LE FORESTIER, Né quelque part

PACAUD, C., Ni d’ici, ni d’ailleurs ? Analyse du processus de construction sociale de l’apatridie, Les cahiers du CERIEM, n°4, éd. EDERIEM, Rennes, mars 1999.

On constate (entretiens non directifs) que rien n’est plus excitant que l’extravagance ou la conduite illicite implicitement autorisée.

cf l’attitude de touristes en provenance de pays règlementant strictement la protection de l’environnement (nord de l’Europe par exemple) quant au non respect des moyens mis à disposition par les pays d’accueil pour la collecte de déchets sur la voie publique.

cf l’augmentation sensible des réclamations pour nuisances sonores à l’encontre des touristes étrangers durant les périodes de vacances.

cf le non paiement des taxes de stationnement par exemple.

Op. cit.

MAILLART, E., Des Monts célestes aux sables rouges, Editions Bernard Grasset, Paris, 1934, Editions Payot & Rivages, Paris, 1990, 1991, 2001

Les préoccupations téléologiques font aussi partie de la motivation du touriste (Valentine, 1982 et Pearce, 1993), et certains comportements de voyage sont motivés par la satisfaction que l’on espère obtenir à leur conclusion (souvenir du voyage, échange social d’expériences, valorisation du statut social) davantage que par les « avantages » immédiats, pendant le voyage lui-même. La phase de souvenir, le « post-voyage », est aussi un élément déterminant dans l’analyse de l’expérience touristique.

Il en est ainsi également de certains coopérants, en situation d’instabilité chronique, toujours à la recherche d’un nouveau départ.

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